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De bono comuni |
Il bene comune |
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originale latino |
volgarizzamento (2007) di EP |
⌂ 12. Idem probatur ex parte causarum moventium, et primo ex parte virtutis |
Capitolo 12. Il bene comune va anteposto al bene privato del singolo: prove tratte dalle cause che muovono ad amare, e per primo da parte della virtù. |
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Nunc idem videamus ex parte causarum que movent homines ad amandum alios homines naturaliter, de quibus quatuor inducamus ad presens que sunt: virtus, corporalis delectabilitas, temporalis utilitas et similitudo. |
Vediamo ora la questione da parte delle cause che muovono gli esseri umani ad amare altri esseri umani per impulso naturale. Eccone quattro: virtù, piacevolezza fisica, interesse materiale, somiglianza. |
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Circa primum notandum est quod virtus existens in aliquo homine, sive sit virtus intellectualis ut sapientia |101rb| et prudentia, sive sit virtus moralis ut mansuetudo liberalitas fortitudo iustitia misericordia et huiusmodi, est causa movens naturaliter hominem ad amandum hominem sic virtuosum ex natura rationis; quia scilicet in ratione est virtus intellectualis sicut in subiecto, et ab ipsa est virtus moralis sicut a causa, sicut apparet per Philosophum in libro Ethicorum. Unde Ovidius De Ponto: Nomen amicitie barbara corda movet scilicet naturaliter. |
Quanto alla virtù. La virtù che si esprime nell'essere umano, sia essa virtù intellettuale come sapienza |101rb| e prudenza, sia morale come mansuetudine liberalità fortezza giustizia misericordia e così via, tale virtù - dicevamo - è la causa che muove per impulso naturale l'uomo ad amare un altro uomo, datato per natura di ragione. Nella ragione infatti come nel proprio soggetto risiede la virtù intellettuale, causa questa in radice della virtù morale, come appare in Aristotele, Etica nicomachea I,13 (1103a 1-10); VI,2 (1138b 35 - 1139a). E Ovidio, Dal Ponto III, 2, 100: La parola amicizia smuove persino il cuore dei barbari cioè per impulso naturale. |
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Est autem amicitia proprie loquendo quando aliquis amat aliquem propter virtutem quam habet, secundum Philosophum in VIII Ethicorum. Et Tullius dicit in libro I De natura deorum «Nichil est virtute amabilius, quam qui adeptus fuerit ubicumque gentium fuerit a nobis diligetur». Sola enim fama hominem virtuosum, etiam numquam corporaliter visum, facit naturaliter amari, per quem modum Augustinus et Ieronimus, qui numquam se corporaliter viderant, multum se amabant [1]; unde Augustinus ad Ieronimum: «Si propterea te non novimus quia faciem corporis tui non videmus, hoc modo nec te ipse nosti; nam tu quoque non vides eam». Sic et in multis aliis accidit. |
Vera amicizia si dà quando uno ama un altro a motivo delle sue virtù, secondo Aristotele in Etica nicomachea VIII,4 (1156b 7-23). Tullio Cicerone, La natura divina I, 44 § 121: «Nulla è più amabile della virtù; chi l'avrà conseguita sarà nostro amico, a qualsiasi popolo appartenga». La sola fama di uomo virtuoso, benché mai veduto, ce lo fa amare naturalmente. Agostino e Girolamo mai s'incontrarono di persona, ma erano grandi amici; scrive Agostino a Girolamo: «Non ti conosco, forse, perché non vedo il tuo volto fisico? Allora neppure tu ti conosceresti, visto che nemmeno tu vedi il tuo volto» (Epistola 40, c. 1; PL 33, 155). Stessa cosa si dà per molte altre persone. |
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Ex qua ratione apparet quod civis naturaliter preamat civitatem sibi quia scilicet in civitate plus habundat et virtus intellectualis et moralis sive etiam theologica quam in uno cive per se, cum plures sint ibi huiusmodi virtuosi et etiam magis quam ipse sit, ut ipse debet supponere; et iterum quia ipse civis magis potest fieri modis omnibus virtuosus, humaniter loquendo, comparatus ad civitatem quam in se ipso solus existens. |
Parimenti il cittadino predilige per impulso naturale la sua città-stato più di se stesso. Nella città infatti abbonda virtù intellettuale e morale, nonché quella teologica, più che nel solitario cittadino. Molti sono là i virtuosi, e ben più virtuosi d'un singolo cittadino, come costui deve presumere. Inoltre, vivendo in città dalle molte persone e a confronto con altri, il cittadino è mosso a plurimi modelli di virtù - a dirla benevolmente - , anziché restar chiuso nella solitudine di se stesso. |
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Intellectualiter quidem, quia per se ipsum potest quidem sapientiam acquirere per inventionem, sed in civitate potest etiam eam acquirere per disciplinam, et tanto commodius quanto civitas maior existens plus habundat doctoribus[2]. Ubi etiam per exercitium mutuum cum discipulis aliis magis potest proficere; et si doctor sit, etiam alios docendo proficit, quia «scientia est nobilis possessio animi, que distributa suscipit incrementum» etc., ut magistraliter dicitur. |
Stimolato intellettualmente. Da solo l'uomo potrebbe sì acquisire il sapere tramite personale apprendimento, ma in città può beneficiare dell'insegnamento; tanto più laddove una città grande abbonda d'insegnanti. Anche le esercitazioni scambiate con altri studenti contribuiscono all'apprendimento. L'insegnante stesso nell'esercizio dell'insegnamento progredisce nel sapere. «La scienza è nobile proprietà della mente, cresce se distribuita in dono» eccetera, - dice un adagio dei maestri. |
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Ibi etiam unus potest alium iuvare in hiis que ad sapientiam sunt necessaria, scilicet in ingenio in memoria in libris in expensis et in huiusmodi aliis, in quantum unus habet illud quo alius caret. «Et enim simul duo venientes et intelligere et agere potentiores», ut dicitur in VIII Ethicorum; licet homo in quantum superhumaniter vivit magis sit aptus ad sapientiam solitarius |101va| vivens quam in consortio degens, ut patet ex X Ethicorum. |
In città ci si può aiutare a vicenda nelle cose necessarie all'apprendimento: capacità intellettive, memoria, libri, spese, e simili; e uno può avere quel che manca all'altro. «Due persone che insieme incedono sono più capaci e a pensare e ad agire», dice Aristotele, Etica nicomachea VIII,1 (1155a 15-16); sebbene il superdotato appaia maggiormento atto alla sapienza in vita solitaria |101va| anziché consociata, Etica nicomachea X,7 (1177a 27 - b 31). |
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Moraliter etiam potest fieri magis virtuosus et etiam theologice, tum quia ex exemplis aliorum virtuosorum magis provocatur ad virtutem et ad bonam operationem, iuxta illud Eccles. 4[,11] «Si dormierint duo, fovebuntur mutuo; unus quomodo calefiet?»; tum quia per multos magis potest subste<n>tari in bono contra temptationes, iuxta illud Eccles. 4[,12] «Et si quis prevaluerit contra unum, duo resistunt ei; funiculus triplex difficilis rumpitur» quia si ceciderit in peccatum habet qui sublevet ipsum, iuxta illud Eccles. 4[,10] «Ve soli, quia cum ceciderit non habet sublevantem se»; tum quia virtus tam moralis quam theologica ex operationibus augmentatur. |
Anche chi è stimolato eticamente può progredire nella virtù, come pure chi lo è teologicamente. Perché dagli esempi delle persone virtuose costui è fortemente spinto alla virtù e ad onesta condotta, secondo il detto di Ecclesiaste (Qoèlet) 4,11 «Se due dormono insieme, si riscaldano reciprocamente; uno solo come fa a riscaldarsi?». E inoltre perché tramite l'amicale presenza di molti, potrà confermarsi nel bene contro le tentazioni, secondo Ecclesiaste (Qoèlet) 4,12 «Se uno aggredisce, in due gli possono resistere, e una corda a tre capi è difficile a rompersi»; se infatti cade in peccato, ha chi l'aiuta a rimettersi in piedi; Ecclesiaste 4,10 «Guai a chi è solo; se cade, non ha nessuno che lo rialzi». E ancora perché sia la virtù etica che quella teologica s'accresce tramite l'esercizio. |
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Magis autem et pro<p>rius apparet aliquis et liberalis et iustus et prudens et etiam caritativus hec ad alios operando quam ad se ipsum. Unde Philosophus in X Ethicorum «Iustus quidem indiget ad quos iuste operetur et cum quibus; similiter autem et temperatus et fortis et aliorum unusquisque»; et Dominus dicit Luc. 12 «Nemo accendit lucernam et in abscondito ponit sed supra candelabrum ut qui ingrediuntur lucem videant». Ipsa etiam infusio caritatis, licet a Deo sit, ab opere tamen nostro fit dispositio, que quidem melius fit per multitudinem quam per unum, iuxta illud Mt. 18[,20] «Ubi fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in medio eorum». |
Chi ponesse tali atti per il bene altrui anziché proprio, sarebbe molto più generoso, giusto, prudente e caritatevole. Aristotele, Etica nicomachea X,7 (1177a 30-32): «Il giusto ha bisogno di persone ch'egli possa trattare giustamente, e con le quali esser giusto; similmente anche l'uomo moderato e il coraggioso e ciascuno degli altri uomini virtuosi». E dice il Signore, Luca 11,33, «Nessuno accende una lucerna e la mette in luogo nascosto, ma sopra il lucerniere, perché quanti entrano vedano la luce». La stessa infusione della carità, sebbene provenga da Dio, trova però nella nostra condotta una predisposizione, frutto più della convivenza comunitaria che della vita solitaria, secondo il detto di Matteo 18,20 «Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro». |
13. Idem probatur ex parte corporalis delectabilitatis |
Capitolo 13. Il bene comune va anteposto al bene privato del singolo: prove tratte dalle cause che muovono ad amare, e tra queste da parte della piacevolezza fisica. |
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Secunda causa movens hominem naturaliter ad amandum alium hominem est corporalis delectabilitas, et hoc ex natura sensualitatis secundum quam homo in pulcris et bonis corporalibus delectatur, iuxta illud Eccli. 40[,22] «Gratiam et speciem desiderabit oculus». Et ideo talis amor specialiter invenitur in iuvenibus, in quibus maxime dominantur passiones sensuales, iuxta illud Philosophi in VIII Ethicorum «Iuvenum autem amicitia propter delectationem esse videtur. Secundum passionem enim isti vivunt, et maxime persecuntur delectabile ipsis et presens». Secundum quam etiam naturam, civis prediligit civitatem sibi. |
La seconda causa che muove una persona umana ad amare naturalmente un'altra persona è la piacevolezza fisica; e ciò a motivo della natura sensibile per la quale l'uomo trova diletto nella bellezza e nelle doti fisiche, secondo il detto di Ecclesiastico (Siràcide) 40,22 «L'occhio desidera grazia e bellezza». E tali sentimenti li si riscontrano in modo speciale nei giovani, fortemente dominati dalle passioni sensuali, al dire d'Aristotele, Etica nicomachea VIII,3 (1156a 31-33): «L'amicizia dei giovani sembra causata dal piacere. Essi infatti vivono secondo passione, e ricercano soprattutto ciò che è loro piacevole e immediato». E anche in forza di questa inclinazione naturale, osssia alla bellezza fisica, il cittadino predilige la città a se stesso. |
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Primo quidem quia secundum hanc naturam, quod est magis pulcrum magis amatur. Sed pulcritudo civitatis excedit pulcritudinem cuiuscumque civis tam extensive, cum ibi sint plures pulcri, quam etiam intensive, cum pulcritudo partis dependeat a pulcritudine totius, et turpis pars in se in toto sit, ut dictum est supra. Magis enim est delectabilis |101vb| pulcritudo unius prati floridi quam unius floris, certe quia maior est utroque dictorum modorum. |
Primo perché a motivo di ciò, più una cosa è bella più la si ama. La bellezza della città in sé supera la bellezza di un qualsiasi cittadino; per estensione, perché supera la bellezza dei molti belli; per intensità, perché la bellezza della parte dipende da quella del tutto, e perché la parte in sé brutta sussiste nel tutto, come detto sopra. Di gran lunga più gradevole |101vb| è la bellezza d'un prato fiorito che di un solo fiore, certamente perché superiore è siffatta bellezza in entrambi i modi suddetti (ossia "per estensione" e "per intensità"). |
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Secundo quia illud quod est delectabile toti civitati magis est delectabile ipsi civi quam illud quod est delectabile sibi tantum. Sicut enim esse partis in quantum huiusmodi dependet a toto, ut dictum est, sic omnia alia que secuntur ad esse et presupponunt ipsum, sicut bonitas pulcritudo et etiam delectabilitas partis dependet a delectabilitate totius. Unde sicut pars toti suo non congruens non potest habere pulcritudinem ita nec delectabilitatem naturalem. |
Inoltre, ciò che piace all'intera città è piacevole al cittadino più di ciò che è piacevole a lui solo. Allo stesso modo che l'essere della parte in quanto tale dipende dal tutto, come detto, parimenti ne dipendono tutte le cose che seguono e suppongono l'essere; come bontà e bellezza, così anche la piacevolezza della parte dipende da quella del tutto. E come la parte dissonante dal tutto non può possedere bellezza, parimenti neppure la naturale piacevolezza. |
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Qualem enim delectationem poterit habere civis florentinus videns statum civitatis sue tristabilem et summo plenum merore? Nam platee sunt explatiate idest evacuate, domus exdomificate, casata sunt cassata, parentele sunt exparentate, solatia sunt insollita, ludi videntur lusi idest perditi, dignitates videntur indignate idest potestarie et capitanerie que egrediebantur de civitate, officia videntur affacturata idest fascinata, scilicet prioratus, ambascerie et huiusmodi, poderia videntur expoderata quia arbores evulse, vinee precise, palatia destructa, et non est iam podere, idest posse, ut in eis habitetur vel eatur ad ea, nisi cum timore et tremore. |
E che piacere avrà mai il cittadino fiorentino a guardare il miserevole stato della sua città? Le piazze sono spiazzate ovvero svuotate, le case scasate, le casate scassate, parentele sparentate, conforti sconfortati, gioci sgiocati osssia sperduti. Le dignità sono indegne, ovvero i podestà e capitani che sortivano da Firenze; gli uffici affatturati ovvero ammaliati: priorato, ambascerìe e cariche simili. I poderi sono spoderati: alberi sradicati, vigneti stroncati, palazzi smantellati. Non esiste più podere, anzi potere, dove si possa vivere; o andarvi senza timore e tremore. |
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Denique
flos exfloritus est et odor fame ipsius conversus est in horribilem fetorem infamie, iuxta prophetiam appellationis vulgaris civium: non enim “Fiorença”, ut persone extranee, sed “Firençe”[3] ipsam appellant. Gallici enim quando fimus[4] vel aliquid aliud fetidum transit dicunt «fi
fi»[5] obturantes nares suas, quasi dicant «O quantus fetor est iste!».
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[1] «multum se amabant»: il che non esclude divergenze; Remigio lo annota in margine al cod. Bibl. Laurenziana, Conv. soppr. 277 da lui posseduto (Studio 260; POMARO 1,437) in rapporto al brano del Super Apoc. dello Ps.-Remigio da Reims in cui sono messe a confronto le opinioni dei due dottori sulla natura della visione profetica: «Ita namque de illa dicit [beatus Hieronimus]: Tres sunt visiones. una corporalis, alia spiritualis, tertia intellectualis; ista autem intellectualis est et ideo sublimior aliis. Sanctus vero Augustinus non intellectualem hanc sed spiritualem intelligi debere, ac si per similitudines rerum corporalium ostensam, omnimodis docet. Ego igitur inter utrosque positus de utrisque nolo iudicare cum si<n>t tanti ingenii(?) ac ta<n>te scientie viri» (f. 2rb). In margine destro, di mano di fr. Remigio: «Contrarietas inter Ieronimum et Augustinum». In De contrarietate peccati c. 7 (Quod omne peccatum est contra naturam corporum celestium) in riferimento alla natura di Marte dio della guerra, si dice che il demonio istiga a guerre diaboliche e ingiuste, «puta inferioris contra suum superiorem, puta hominis contra Deum..., et carnis contra spiritum..., et subditi contra bonum prelatum, et Iude contra Christum...; item civis contra bonum comune, ut Iullii contra Catonem [cf. De bono comuni 5, 101n]; et consortis contra bonum consortem, puta iudeorum contra apostolos; et sotii contra bonum consotium. ut demonum contra angelos; et amici contra bonum amicum, ut Salustii contra Tullium [cf. De bono comuni 2, 23n]; immo et fratris contra bonum fratrem, ut Chayn contra Abel et Ismael contra Ysaac et Esau contra Iacob; et filii contra bonum patrem, ut Absalon contra David; immo et sancti contra sanctum, ut Britii contra Martinum [cf. GIACOMO DA VARAZZE, Legenda aurea, ed. cit. p. 751] et Epiphanii contra Crisostomum [ib. pp. 615-17] et Ieronimi contra Augustinum etc.; immo et hominis contra se ipsum» (cod. C, f. 128vb).
[2] «habundat doctoribus»: spunti sul pubblico insegnamento: «Item interdum homo hoc facit quantum ad pecuniam vel aliquam aliam rem terrenam, sicut faciunt magistri docentes pueros vel scolares» (cod. D. f. 211v, mg. s., mano B). «Item per pecuniam habentur intellectualia, quia per eam inveniuntur libri ad vendendum et magistri ad conducendum artium et scientiarum» (ib. f. 303vb). «Ubi nota quod quilibet vel quasi quilibet homo magister indicat discipulo veritatem vel propter utilitatem pecunie vel propter utilitatem scientie, quam augmentat doeendo, vel saltem propter utilitatem fame acquirende, quia, sicut dicit Valerius libro VIII, "Nulla est tanta humilitas que dulcedine glorie non tangatur"» (cod. G4, f. 44rb). Noto il sermone V ai priori cittadini (dic. 1318 - febbr. 1319) che sollecita finanziamenti per la costruzione presso la porta del convento d'una casa con scuola (cod. G4, ff. 355v-356r). Sul pubblico (non intendere "d'autorità comunale") insegnamento (organizzato da famiglie e corporazioni artigianali?) in Firenze, prima dell'istituzione dello Studio fiorentino, cf. VILLANI XII,94 rr. 34-39 (già XI,93); S. DEBENEDETTI, Sui più antichi «Doctores puerorum» a Firenze, in «Studi medievali» 2/fasc. 3 (1907) 327-51; DAVIDSOHN VII, c. 3; A. SAPORI, Studi di storia economica, Firenze 1955, 53-93; Ch. T. DAVIS, Education in Dante's Florence, in «Speculum» 40 (1965) 415-35; ID., La scuola al tempo di Dante, in ED V, 106-09. Prezioso il caso di una «doctrix puerorum», già noto al Debenedetti (art. cit. p. 333), che trascrivo integralmente (salvo le usuali formule finali di garanzia) da ASF, Notar. antecos. 3140 (già B 2126), f. 148r, Firenze 3.XI.1304: «domina Clementia doctrix puerorum, uxor Marchesis condam Benci populi Sancte Marie Maioris et eius viri sui consensu et parabola, pro pretio soldorum 40 f. p. quos fuit confessa habuisse et recepisse ab infrascripto Lippo Casini populi Sancti Laurentii, promisit et convenit eidem Lippo tenere docere et instruere Andream fratrem ipsius Lippi legere et scribere ita quod convenienter sciat legere Psalterium, Donatum et instrumenta et scribere, sine aliquo alio pretio...». 40 soldi = 2 lire di moneta argentea.
[3] «Fiorença/Firençe»: la prima forma è preferita in Guittone d'Arezzo, Brunetto Latini (Tesoretto), Ricordano Malispini; sempre in Dante, una sola volta «Firenze» in Fiore CXXVI, 12 (cf. ED II, 902, 920-27). «Firenze» nel Novellino, nelle Cronache di Paolino Pieri, Ps.-Brunetto Latini, Dino Compagni, Giovanni Villani, e in testi volgari non letterari: SCHIAFFINI, Testi fiorentini; A. CASTELLANI, Nuovi testi fiorentini del Dugento, Firenze 1952. «Firençe» anche antroponimo: ASF, Notar. antecos. 995 (già A 981), f. 123 (23.VI.1274); Notar. antecos. 4111 (già C 102), f. 111v (19.VIl.1292); Notar. antecos. 2963 (già B 1949), f. 23v (23.II.1299/300). Si ha l'impressione, se è lecito trarre una qualche indicazione di massima, che «Fiorenza», più prossima alla grafia etimologica, fosse preferita in scritture dotte; «Firenze », stadio più avanzato dell'evoluzione del fonetismo romanzo, in quelle a intonazione più vernacolare. Vedi anche sotto c. 14,37.
[4] «fimus»: nel sermone IV (1314-16) su san Zanobi, Ego flos (Cant. 2,1): «Quarto [istud verbum congruit beato Çenobio] ratione nativitatis in quantum congruit omni florentino. In loco enim florenti nascitur flos, iuxta illud Cant. 2[,12] "Flores apparuerunt in terra nostra" idest omnes nati in Florentia. Sed heu quia scriptum est Apoc. 3[,1] "Nomen habes quod vivas et mortuus es". Ita potest dici de multis florentinis: Nomen habes quod sis flos et tu es fimus fetentissimus propter multa peccata carnalia et spiritualia» (cod. D. f. 404vb).
[5] Cf. J. Richard, Saint-Louis, Paris 1983, 404: «On connaît par Guillaume de Saint-Pathus la manière dont le roi fut interpellé par dame Sarrette de Faillouël, une plaideuse qui avait été déboutée au Parlement de la Toussaint 1269 d'une requête qu'elle avait introduite contre Adam de Commenchon: «fi! fi! Devrais-tu être roi de France? Il vaudrait mieux qu'un autre le fût. Tu n'appartiens qu'aux Frères Mineurs, aux Frères Prêcheurs, aux prêtres et aux clercs. C'est grand dommage que tu sois roi de France, et grande merveille que tu n'aies pas été bouté hors du royaume!». A quoi le roi répondit en souriant: «Vous dites vrai, dame Sarrette. Je ne suis pas digne d'étre roi et, s'il eût plu à Notre-Seigneur, il eût mieux valu qu'un autre le fût, qui aurait mieux su gouverner le royaume!».
